How the Buddhist concept of Buddha, dhamma and sangha can aid in the integration of psilocybin-occasioned mystical-type experiences

By: Emil Grinder-Hansen, stud.psych.

1 Introduction

We are in the middle of a psychedelic renaissance known in recent literature as the second wave of psychedelic research (Giffort, 2020). One of the popular areas of research, is how a psilocybin-occasioned mystical-type experience can lead to significant long-term positive changes in mood, psychic health, and clinical state (Barret & Griffiths, 2018; Griffiths, 2008; 2011; Griffith et al., 2018; Kundi, 2013; Søndergaard, 2022). Although lot of focus has been given to the healing potential of the mystical experience itself, less attention is paid to how the research subjects incorporate these experiences into their daily lives thereby maintaining a connection with it, which is known in contemporary psychedelic research as the integration phase (Johnson, 2008; Sloshower et al., 2020). Contemporary psychedelic research shows a general reduction in positive effects from a psilocybin-occasioned mystical-type experience over time (Griffiths, 2008; 2011), which can be interpreted as a sign that the insights gained will fade away in time if they are not maintained or re-experienced. It is therefore called for to find supportive models or frameworks to aid in the integration of these profound experiences thereby prolonging the positive effects associated.

This present paper will present a Buddhist perspective and framework for integrating the insights usually associated with a psilocybin-occasioned mystical-type experience drawing on the concept of the three jewels: Buddha, dhamma, and sangha. In traditional Theravada Buddhist texts these three jewels are presented as a refuge for the practitioner to seek, serving as an aid in the spiritual journey (Farb, 2014).

1.1 Research Question

Based on the above this paper will attempt to answer the following research question:

In what ways can the Buddhist concept of the three jewels (i.e., Buddha, dhamma and sangha) aid in the integration of psilocybin-occasioned mystical type experiences? 

To answer this research question, it is necessary to account for both the theoretical and practical background of the three jewels in traditional Theravada Buddhism, and for the mystical experience as described in contemporary psychedelic research. Therefore, this paper will draw on both 2500-year-old Buddhist teachings as well as modern western research.

1.2 Structure

First, the method used in this paper will be presented following a theoretical account for the three jewels as well as the mystical experience. In the next part, the analysis, similarities between the dhamma and the mystical experience will be examined. This will be done in order to be able to reflect upon the implications for utilizing the three jewels as an integration tool for psilocybin-occasioned mystical-type experiences in the final discussion. The discussion will include critical reflections about the results and research method applied in this paper. Lastly, the main points of this paper will be summarized in a conclusion.

2 Method and Theory

2.1 Method – Critical self-reflection and analysis of underlying assumptions

The following section will go through the research method of this paper drawing on Køppe (2008).

First, it needs to be established that the premise of this paper is to examine how a theoretical and practical concept from a 2500-year-old religion – the three Buddhist jewels – can be used to integrate psilocybin-occasioned mystical-type experiences in a modern secularized context. In other words, a Buddhist concept is being taken out of its original context and placed in an entirely different one. This is done well knowing of the methodological challenges related to making such a theoretical experiment – also known as eclecticism (Køppe, 2008). According to Køppe (2008) we must rely on critical self-reflection and a thorough analysis of the assumptions underlying the theories in question to evaluate the distance between the different theories and the chosen research object (Køppe, 2008). In the same manner, this paper will try to compare the theoretical assumptions underlying the Buddhist concept of the three jewels with theoretical descriptions of mystical type experiences in modern psychedelic research in a way so that a precise and narrowed understanding of both concepts are remained. This will be attempted by applying what Køppe (2008) refers to as a “moderate eclecticism”, using thorough analysis of the underlying assumptions of the theories and a critical self-reflection about the possibility to combine the different theories (p. 34).

2.2 The three jewels

The following section will further elaborate on the three jewels drawing on Bodhi (2013) and Farb (2014)

The three jewels refer to the Buddhist concepts of Buddha, dhamma and sangha (pali) described in traditional Theravada Buddhism (Bodhi, 2013). The Buddha according to Farb (2014) classically refers to the historical Buddha. In this paper, however, it is being applied in a more symbolic manner as the capacity to wake up to the same insights as the historical Buddha did. The dhamma (Sanskrit Dharma), refers to the classical teachings of the Buddha which includes both the meditation practice itself and the insights that the Buddha attained at enlightenment known as the three characteristics (Bodhi, 2013; Farb, 2014). Lastly, the sangha refers to the community and environmental context that supports the meditation practice (Farb, 2014). This theoretical section will not account further for the Buddha and sangha part of the three jewels, as it is already clear what they entail. This section will, however, elaborate on the dhamma part as it will be compared in the analysis to the mystical experience as described in modern psychedelic literature.

2.2.1 Dhamma as states of meditation

In this section the dhamma as the Buddhas teachings on states of meditation practice will be accounted for drawing mainly on Buddhadasa Bhikkhu (1976) and Catherine (2008) and with reference to (Bodhi, 2023, Elefteriou & Thomas, 2021; Fox et al., 2016; Matko et al., 2021; Sparby & Sacchet, 2022; Lutz et al., 2015) .

There are many kinds of meditation practices in different Buddhist traditions which contemporary mindfulness literature has tried to organize and classify (Fox et al., 2016; Matko et al., 2021; Sparby & Sacchet, 2022; Lutz et al., 2015). This paper will draw on the traditional Theravada Buddhist practice known as mindfulness with breathing (“anapanasati” in pali), which aims specifically at cultivating mindfulness in order to gain direct intuitive insight, to “see clearly”, into the nature of reality – what the Buddha called the three characteristics (Elefteriou & Thomas, 2021; Bodhi, 2013; Catherine, 2008, p. 170).)

There are 10 sequential stages when practicing anapanasati that leads to deeper, more subtle states of profound stillness known as absorption states or the “jhanas” in pali (Vago & Silbersweig, 2012). This paper, however, will only go through the states that are most relevant for the analysis in section 3. These includes the states of what is in pali called pitti (rapturous joy), sukkha (peaceful pleasure) and ekagatta (one-pointedness) as described in Buddhadasa Bhikkhu (1976) and Catherine (2008). Pitti is described as an invigorated bodily state born out of concentration which usually accompanies a positive mood (Catherine, 2008). Pitti can according to Buddhadasa Bhikkhu (1976) graduate between different levels from what can be described as contentment, to satisfaction to rapture. When piti transforms and becomes tranquil it is called sukkha (Buddhadasa Bhikkhu, 1976). Catherine (2008) describes sukkha as a quality of happiness much quieter and smoother than piti. Ekagatta is the state that arises with the capacity to remain one-pointed with the breath without losing focus (Catherine, 2008). The mind is completely unified and “one with the experience” (Catherine, 2008). Buddhadhasa Bhikkhu (1976) describes that the sense of time and space is significantly reduced or dissolved completely in this state as the boundaries between the meditator and the object are exceeded. For this same reason the experiences of deeper states of concentration are often difficult to put into words (Buddhadasa Bhikkhu, 1976).

According to the Buddhas teachings these states of concentrations will increase the likelihood of gaining insight into the nature of reality known as the three characteristics, which will be described in the following drawing on Buddhadasa Bhikkhu (1992), Catherine (2008) and Giles (2019).

2.2.2 Dhamma as the three characteristics

The three characteristics that can be “seen clearly” through anapanasati are impermanens, suffering and not-self. Impermanens (“anicca”, pali) refers to the fact that all material and mental conditions are impermanent and inconstant (Catherine, 2008). The second characteristic, Suffering (“dukkha”), is the consequence of ignorantly clinging to the illusion that things are permanent, including to believe in the existence of a self (Catherine, 2008) The last characteristic, not-self (“anatta”), reveals that self does not exist as a thing or in anything; it is revealed to be “(…) nothing more than an interdependently co-arising stream of shifting phenomena lacking any inherent permanence of solidity.” (Giles, 2014, p. 299). Through the direct experience of the impermanent nature of all things the ignorant belief that the self consists of a stable core across time and space is disillusioned. When exploring the three characteristics one also realizes that all phenomena are interdependent, as they literally only arise and exist dependent on each other (Catherine, 2008). Buddhadasa Bhikkhu (1992) refers to this universal law of causality as dependent origination (paticcasamupadda), which has also been called “the Buddhist God” in Theravada Buddhism. Clearly seeing this law of causality in all phenomena is accompanied by a sense of wisdom and divine understanding of the absolute reality according to Buddhadasa Bhikkhu (1992). The absolute reality exists parallel to the relative reality that we usually live in, which is known in Buddhism as the two truths (Kornfield, 2008). The two truths points to the psychological paradox that on one level, the relative, we are individuals with distinct ego personalities across time and space, but at the same time, on the absolute level, we are nothing more than an empty “co-arising stream of shifting phenomena” (Giles, 2014, p 299; Kornfield, 2008).

2.3 Mystical experience

This section will present the mystical-type experience drawing mainly on Barret & Griffiths (2018) and Stace (1960).

Administration of psilocybin in contemporary psychedelic research allows the opportunity to investigate life-altering deeply personal meaningful and often spiritual significant experiences known by different names in modern literature as both religious experiences (James, 1902), peak experiences (Maslow, 1959), holotropic experiences (Grof, 2019), quantum change experiences (Miller, 2004) or mystical experiences (Stace, 1960). The latter term is applied in this paper because contemporary psychedelic research tends to use mystical-type experiences in reference to Stace (1960) when describing and examining this phenomenon (Barret & Griffiths, 2018; Griffiths et al., 2008; 2011; Griffiths et al., 2018; Kundi, 2013; Milliere et al., 2018; Pahnke, 1967; Yaden, 2016). According to Barret & Griffiths (2018) the most definitive philosophical treatise on mystical experiences to this date was compiled by Stace (1960) (p. 3). Stace (1960) collected descriptions of mystical experiences and distilled them into a “common core” consisting of a definitional feature and six additional dimensions (Barret & Griffiths, 2018).

The six dimensions of the mystical experience

The critical definitional feature of the mystical experience described by Stace (1960) is an introvertive and/or extrovertive sense of unity with all things. The extrovertive unity involves the realization of interconnectedness and non-separateness at the core of all phenomena, while the introvertive unity refers to a state of emptiness as the result of the complete dissolution of the self and a loss of the notion of “I” (Barret & Griffiths, 2018; Stace, 1960). The first additional dimension is a sense of 1) sacredness or holiness applied to the experience (Barret & Griffiths, 2018). The second, 2) noetic quality, refers to a deep sense of meaning and encounter with an ultimate level of reality that is more real than everyday life (Barret & Griffiths, 2018). The next is a 3) deeply feelt positive mood ranging from more subtle kinds of joy and happiness, peace and tranquility to intense pleasure, rapture, and ecstatic awe (Barret & Griffiths, 2018; Stace, 1960). Furthermore, the experience is usually challenging to put into words, 4) ineffability, it seems to contain the co-existence of mutually exclusive concepts, 5) paradoxicality, and it can contain a distorted sense or, 6) transcendence of time and space (Barret & Griffiths, 2018, p. 4).

3 Analysis

Drawing on the concepts accounted for above, the following section will consist of a comparative analysis of the dhamma part of the three jewels and dimensions of the mystical experience. The results of this analysis will be the backbone of the subsequent discussion of how the three jewels can aid in the integration of psilocybin-occasioned mystical-type experiences.

3.1 The dhamma and the mystical experience

The following analysis will compare similarities between the dimensions of the mystical experience as proposed by Stace (1960) with the dhamma as both the Buddha’s teachings on states of meditation, and of the insights into the nature of reality known as the three characteristics (Buddhadasa Bhikkhu, 1976; Catherine, 2008).

First of all, the definitive feature of the mystical experience, introvertive and/or extrovertive sense of unity, is also an essential aspect of the three universal characteristics. The realization of interconnectedness on non-separateness at the core of all phenomena in what Stace (1960) describes as an extrovertive sense of unity parallels the Buddhist concept of dependent origination (paticcasamupadda) as described by Buddhadasa Bhikkhu (1976) and Catherine (2008). The realization that all phenomena are interdependent and thereby interconnected follows direct intuitive insight into the impermanent nature of all things (anicca) which is the purpose of anapanasati (Buddhadasa Bhikkhu, 1976; Catherine, 2008). The ego dissolution aspect of the introvertive unity experience (Stace, 1960) can be compared to the last Buddhist characteristic of not-self (anatta). According to the Buddha’s teachings, Anatta refers to the disillusionment of the ignorant belief that the self is a solid entity across time and space, and the simultaneous realization that the self merely consists of a complex set of conditions arising, changing, and fading away; a “co-arising stream of shifting phenomena” (Giles, 2014). The experience of 1) sacredness typical for the mystical experience according to Stace (1960) fits well with the sense of divinity that arises when gaining insight into the law of causality or dependent origination (paticcasamupadda) through anapanasati meditation according to Buddhadasa Bhikkhu (1992). The fact that paticcasamupadda has been refered to as “the Buddhist God” further emphasizes this point: It is a sacred or holy experience to clearly grasp the concept of dependent origination because, drawing on Buddhadasa Bhikkhu (1992), it can be likened to “meeting God”. A sense of wisdom or meaning also arises through the realization of the three characteristics (Buddhadasa Bhikkhu, 1992), which is what Stace (1960) describes as a 2) noetic quality. The noetic quality also refers to an encounter with an ultimate level of reality (Barret & Griffiths, 2018), which is exactly how the Buddha described the three characteristics – as a meeting with the absolute or ultimate level of reality (Buddhadasa Bhikkhu, 1992; Kornfield, 2008). The 3) deeply felt positive mood in a spectrum of ranging intensity associated with the mystical experience (Stace, 1960) can be compared to the jhanic factors of pitti (rapturous joy) and sukkha (peaceful pleasure) accounted for above (Buddhadasa Bhikkhu, 1976; Catherine, 2008). According to Stace (1960) the deeply felt positive mood can variate between more subtle kinds of joy and happiness, peace and tranquility to intense pleasure, rapture, and ecstatic awe. The more subtle and peaceful states of tranquility equal the descriptions of sukkha as quieter and calmer, a sense that everything is as it should be, and the intense and ecstatic moods fits into the description of pitti as an invigorated and excited bodily state (Buddhadasa Bhikkhu, 1976; Catherine, 2008). The fourth dimension, 4) ineffability after having a mystical experience is comparable to what the meditator experiences after deeper states of concentration (samadhi). The boundaries between subject and object are dissolved which makes it very difficult to put the experience into words afterwards (Buddhadasa Bhikkhu, 1976). The 5) paradoxical nature of the mystical experience parallels the psychological paradox of the two truths as accounted for in this paper drawing on Kornfield (2008). The fact that the relative, ego preserving, level of reality co-exists with the absolute level where all phenomena are conditioned and in momentary change is a paradox. The absolute does not cancel out the relative; they are both equally true according to the Buddha’s teachings – hence, the two truths (Kornfield, 2008). The Buddhist notion of the two truths is an example of the co-existence of mutually exclusive concepts, the paradoxicality, that usually characterizes a mystical experience according to Stace (1960). The last dimension, a 6) transcendence of time and space, with the sense of either or both being distorted is described also in state of one-pointedness with the breath known in pali as ekagatta (Catherine, 2008). During anapanasati a state of “oneness with the experience” can arise preparing the conditions for the meditator to enter deeper states of concentration (samadhi) (Buddhadasa Bhikkhu, 1976). The deeper the absorption state, the more the experience of linear time and space is affected according to (Buddhadhasa Bhikkhu, 1976). The dimension of time and space is thereby also a part of the Buddha’s descriptions of meditative states in anapanasati.

To summarize, the analysis of the similarities between the dimensions of the mystical experience and the dhamma as both meditative states and insights shows significant parallels between the two. This serves as an argument that the dhamma can be used as an aid in the integration of psilocybin-occasioned mystical-type experiences as it, according to the Buddha, leads to similar understandings and insights. This argument will be further elaborated in the following discussion.

4 Discussion

The following section contains a more direct discussion of the research question based on the analysis above, reflecting upon how each of the three jewels can aid in the integration of psilocybin-occasioned mystical-type experiences.

4.1 Buddha, dhamma, and sangha in the integration of mystical experiences

Buddha

The established similarities between the dimensions of a mystical experience and the Buddhas teachings on the dhamma also serves as an argument, that the psilocybin-occasioned mystical experience will lead to a belief in the capacity to wake up to the same insights as the historical Buddha did. If you have already had insights into the absolute level of reality, as described in the Buddha’s teachings, you would most likely believe in the possibility that this level of reality, the spiritual dimension, exists, and can be revealed through anapanasati, as the Buddha claimed. The Buddha part of the three jewels can thereby serve as a reminder for those who have had a mystical experience, that this experience is valid and possible to reconnect with through mindfulness. The believe in the legitimacy of the mystical experience, will also serve as a motivation for establishing a meditation practice, so that the insights can be prolonged and enhanced without administering psychedelics. It is important to notice, that this claim is based on logic reasoning, and further research is needed to test this claim.

Dhamma

Drawing on the analysis, it can be argued, that mindfulness with breathing (anapanasati) can be seen as a way of re-establishing connection with a psilocybin-occasioned mystical-type experience. As concluded in the analysis, the concentrative states of pitti, sukkha, and ekagatta (Buddhadasa Bhukkhu, 1976; Catherine, 2008) are similar to the 3) deeply felt positive mood, 4) ineffability and 6) transcendence of time and space dimensions of the mystical experience (Stace, 1960). Furthermore, the direct intuitive insights gained into the nature of reality through anapanasati are very similar to the definitional feature of internal and external unity as well as the 1) Sacredness, 2) noetic quality and 5) paradoxicality dimension described in Stace (1960). Thereby, the dhamma as both the meditation practice itself and the insights into the three characteristics, as accounted for in this paper, can serve as both a practical and theoretical integration tool for psilocybin-occasioned mystical-type experiences. These results can be further supported drawing on Yaden (2016) and Heuschkel & Kuypers  (2020). Yaden (2016) compares psychedelic and non-psychedelic mystical experience with the conclusion that mystical experiences occasioned by psychedelic substances are genuinely mystical and descriptively very similar to non-psychedelic mystical experiences (e.g., the meditative states and insights (the dhamma) available through anapanasati) (Buddhadhasa Bhikkhu, 1976). The results in Heuschkel & Kuypers (2020) show that meditation and psilocybin exert similar effects on mood, social skills, and neuroplasticity. These findings further support the claim, that the insights gained from deep meditative sates post similar benefits as the psilocybin-occasioned mystical-type experience and therefore would work as an integration tool.

Sangha

The hypothesis that the sangha (community and environmental context) can aid in the integration of psilocybin-occasioned mystical-type experiences is not backed from the analysis of this paper but is based on contemporary psychedelic literature descriptions of traditional use of psychedelics (Guerra-Doce, 2015; Winkelman, 2019). Psychedelics were traditionally applied as a ceremonial tool in the initiation rites of indigenous cultures (Winkelman, 2019). According to Guerra-Doce (2015) the purpose of the administration was not only to serve the individual but the whole community, and the responsibility to integrate the experience was also on the community. This is among other factors because the psychedelic experience is not personal but trans-personal and therefore involves more than just the person who has been administered a psychedelic substance (Guerra-Doce, 2015). It is outside the scope of this paper to examine this further, and more research on the role of the community in integrating psychedelic experiences is therefore required.

4.2 Critical reflections

Focus on similarities and not differences

The analysis in this paper only focused on similarities and not differences between the mystical experience as described by Stace (1960) and the Buddha’s teachings on the dhamma. The reason for this is that many parallels between the dhamma as practice and theory and the mystical experience serve as an argument in favor of using the three jewels as a framework for integrating mystical-type experiences. It is a limitation that the paper did not focus on the differences – e.g., neurological, or phenomenological distinctions – between the two, which has been reported in contemporary literature (Elefteriou & Thomas, 2021; Milliere et al., 2018). The results in Milliere et al., (2018) point to the fact that the drug-induced (e.g., psilocybin) and meditation-induced (e.g., anapanasati) experiences of self-loss (as part of a mystical-type experience) are not uniform in terms of alterations of various aspects or dimensions of self-consciousness (p. 21). These results can be important to be aware of when considering the role of the meditation practice in integrating mystical-type experiences. If the experience of self-loss differs, this would not be in favor of the claim that meditation and thereby also the three Buddhist jewels would serve as an integration tool for psilocybin-occasioned mystical experiences. However, Milliere et al., (2018) points to the fact that it remains difficult to assess in what respect conscious states induced by Samadhi practice really differ from states induced by other meditation practices or psychedelic drugs (p. 21). Deep meditative states of samadhi are exactly what this current paper has accounted for and examined, and the results of the analysis point to the fact that they are very similar.

Utility

This paper is not the first in recent psychedelic literature to claim the potential benefits of utilizing a mindfulness-based intervention or spiritual framework and practice to integrate and thereby maintain and enhance the long-term benefits of mystical-type experiences due to similar phenomenology and psychological benefits (Brewer et al., 2011; Eleftheriou & Thomas, 2021; James et al., 2020; Griffiths et al., 2018; Hendricks, 2018; Heuschkel & Kuypers, 2020; Sloshower et al., 2020). The spiritual dimension, and the fact that the three Buddhist jewels have been employed for 2500 years instead of just a few decades, are the new additions that separate this integration model from recent studies. This paper argues that there are significant benefits to employing a non-secularized (i.e. spiritual) framework when trying to integrate an experience that many research subjects describe as one of the most if not the most spiritual experience of their lives (Griffiths, 2008; 2011; Griffiths et al., 2018).

Additionally, is important to keep in mind the gap between theory and practice. This is a theoretical paper not considering the possible challenges faced in practice. For example, there is the challenge of getting research subjects to put in the hours required to learn insight meditation, which for many is considered an advanced practice (Catherine, 2008; Buddhadasa, 1976). Further research testing the utility of the three jewels in integration of psilocybin-occasioned mystical experiences drawing on clinical data would, however, accommodate this critique.

5 Conclusion

This section will summarize the points from the analysis and discussion in order to answer the research question. Based on the research in this paper, the Buddhist concept of the three jewels (Buddha, dhamma, sangha) can aid in the integration of psilocybin-occasioned mystical-type experiences in the following ways:

1. The Buddha part can function as a symbolic reminder of the capacity to wake up to the same insights and understandings as the historical Buddha did, thereby assisting the subject in maintaining a belief in the validity of what can be referred to as the spiritual dimension of the mystical experience. II. The Dhamma as both the meditation practice and direct insight into the absolute level of reality (i.e., the three characteristics) can serve as both a practical tool and theoretical map to help navigate and reconnect with the experience. Lastly, a community, sangha, to share and practice meditation with can serve as relational support, which would be in line with how indigenous cultures integrated psychedelic experiences.

In conclusion, it is the argument of this paper, that psilocybin-occasioned mystical-type experience can provide direct experiential contact with the same states and insights as in deep meditation. Furthermore, it has been argued that a connection to the mystical experience will be reinforced utilizing the three Buddhist jewels as a spiritual, theoretical, and practical framework for integration, thereby enhancing and prolonging the positive effects associated with these kinds of experiences. In short, it is the conclusion that the three Buddhist jewels most likely can function as a supportive framework in the integration of psilocybin-occasioned mystical-type experiences.

Final comment

This paper can at best be viewed as a preliminary study pointing at possible advantages of applying the three Buddhist jewels in the integration phase of psilocybin-occasioned mystical-type experiences. Further clinical utility research is needed

Keywords: Psychedelic integration, psychedelic therapy, psykedelisk integration, psykedelisk terapi, psychedelic integration and buddhism, psychedelic therapy and buddhism, psykedelisk integration og buddhisme, psykedelisk terapi og buddhisme, meditation in psychedelic integration, meditation i psykedelisk integration, psykedelisk integration og meditation,

6 Bibliography

Syllabus:

Bodhi (2013): What does mindfulness really mean? A canonical perspective

Britton, W. B., Lindahl, J. R., Cahn, B. R., Davis, J. H., & Goldman, R. E. (2014). Awakening is not a metaphor: The effects of Buddhist meditation practices on basic wakefulness. [Review]. Annals of the New York Academy of Sciences, 1, 64–81.

Farb, N. (2014). From Retreat Center to Clinic to Boardroom? Perils and Promises of the Modern Mindfulness Movement. Religions, 5(4), 1062–1086.

Fox, K. C. R., Dixon, M. L., Nijeboer, S., Girn, M., Floman, J. L., Lifshitz, M., Ellamil, M., Sedlmeier, P., & Christoff, K. (2016). Functional neuroanatomy of meditation: A review and meta-analysis of 78 functional neuroimaging investigations. Neuroscience & Biobehavioral Reviews, 65,

Giles, J. (2019). Relevance of the no-self theory in contemporary mindfulness. Current Opinion in Psychology, 28, 298–301. https://doi.org/10.1016/j.copsyc.2019.03.016

Sparby, T., & Sacchet, M. D. (2022). Defining Meditation: Foundations for an Activity-Based Phenomenological Classification System. Frontiers in Psychology, 12, 795077.

Vago, D. R., & Silbersweig, D. A. (2012). Self-awareness, self-regulation, and self-transcendence (S-ART): A framework for understanding the

Self-elected literature (200 SP)

Buddhadasa Bhikkhu (1976). Anapanasati: Mindfulness of breathing. Sublime Life Mission. Chapter III, IV (75-140) (33 SP)

Buddhadasa Bhikkhu (1992). Paticcasamupadda: Practical dependent origination. Vuddhidhamma Fund. (1-24) (24 SP)

Catherine, S. (2008): Focused and Fearless: A Meditator’s Guide to States of Deep Joy, Calm and Clarity. Boston: Wisdom Publications. Part III & IV (167-191) (24 SP)

Eleftheriou, M. E., and Thomas, E. (2021). Examining the potential synergistic effects between mindfulness training and psychedelic-assisted therapy. Front. Psychiatry 12:707057. doi: 10.3389/fpsyt.2021.707057 (14 SP)

Griffiths, R., Johnson, M., Richards, W., Richards, B., Jesse, R., MacLean, K., … Klinedinst, M. (2018). Psilocybin-occasioned mystical-type experience in combination with meditation and other spiritual practices produces enduring positive changes in psychological functioning and in trait measures of prosocial attitudes and behaviors. Journal of Psycho- pharmacology, 32(1), 49–69. (18 SP)

Heuschkel, K., and Kuypers, K. P. C. (2020). Depression, mindfulness, and psilocybin: Possible complementary effects of mindfulness meditation and psilocybin in the treatment of depression. A review. Front. Psychiatry 11:224. doi: 10.3389/fpsyt.2020.00224 (21 SP)

Hölzel, B. K., and Ott, U. (2006). Relationships between meditation depth, absorption, meditation practice, and mindfulness: A latent variable approach. J. Transpers. Psychol. 38, 179–199. (20 SP)

Kornfield, J. (2008): The Wise Heart: A Guide to the Universal Teachings of Buddhist Psychology. New York: Bantam Books. Chapter 6 (79-95) (16 NP)

Millière R, Carhart-Harris RL, Roseman L, Trautwein F-M, Berkovich- Ohana A. Psychedelics, meditation, and self-consciousness. Front Psychol. (2018) 9:1475. doi: 10.3389/fpsyg.2018.01475 (23 NP)

Sloshower, J., Guss, J., Krause, R., Wallace, R. M., Williams, M. T., Reed, S., et al. (2020). Psilocybin-assisted therapy of major depressive disorder using Acceptance and Commitment Therapy as a therapeutic frame. J. Context. Behav. Sci. 15, 12–19. doi: 10.1016/j.jcbs.2019.11.002 (7 NP)

Additional literature:

Barrett, F. S., & Griffiths, R. R. (2018). Classic Hallucinogens and Mystical Experiences: Phenomenology and Neural Correlates. Curr Top behave Neuroscience, 36, 393-430. (parallels between meditation and psychedelic occasioned mystical experiences p. 20)

Brewer, J., Worhunsky, P., Gray, J., Tang, Y., Weber, J., & Kober, H. (2011). Meditation experience is associated with differences in default mode network activity and connectivity. PNAS, 108, 20254–20259.

Carhart-Harris, Bolstridge, M., Day, C. M. J., Rucker, J., Watts, R., Erritzoe, D. E., Kaelen, M., Giribaldi, B., Bloomfield, M., Pilling, S., Rickard, J. A., Forbes, B., Feilding, A., Taylor, D., Curran, H. V., & Nutt, D. J. (2018). Psilocybin with psychological support for treatment-resistant depression: six-month follow-up. Psychopharmacology, 235(2), 399–408.  

Giffort, D. (2020). Acid revival: The psychedelic renaissance and quest for medical legitimacy. University of Minnesota Press, p. 17-44.

Griffiths, R. R., et al. (2008). Mystical-type experiences occasioned by psilocybin mediate the

attribution of personal meaning and spiritual significance 14 months later. Psychopharmacology. 22(6): 621–632  

Griffiths, R. R., et al. (2011). Psilocybin occasioned mystical-type experiences: immediate and

persisting dose-related effects. Psychopharmacology. 218(4): 649–665

Grof, S. (2019). The Way of the Psychonaut: Encyclopedia For Inner Journeys (Volume One). Multidisciplinary Association for Psychadelic Studies (MAPS). Kap V , 313-355

Guerra-Doce E. (2015) Psychoactive Substances in Prehistoric Times: Examining the

Archaeological Evidence, Time & Mind, Vol. 8, No. 1, 91–112  

James, W. (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature. Longmans,

Kundi, S. (2013). Characteristics of mystical experiences and impact of meditation. International Journal of Social Science, 2(2), 141–146.

Maslow, A. H. (1959). Cognition of being in the peak experiences. J. Genet. Psychol. 94, 43–66. doi: 10.1080/00221325.1959.10532434

Miller WR (2004) The phenomenon of quantum change. J Clin Psychol 60: 453–460.

Smith, H., Grob, C., Jesse, R., Bravo, G., Agar, A., & Walsh, R. (2004). Do drugs have religious import? A 40 year retrospective. Journal of Humanistic Psychology, 44(2), 120-140

Stace WT (1960) Mysticism and Philosophy. Philadelphia: Lippincott.

Wallace, B. A. The Attention Rrevolution. Sommerville, MA: Wisdom Publications, Inc.

Winkelman M. (2019). Introduction: Evidence for entheogen use in prehistory and world religions.

Journal of Psychedelic Studies 3(2), pp. 43–62  

Yaden, D. B, Le Nguyen K. D, Kern M. K, Belser A. B, Eichstaedt J. C, Iwry J, Smith M. E., Wintering N. A., Hood Jr. R. W & Newberg A. B. (2016). Of Roots and Fruits:
A Comparison of Psychedelic and Nonpsychedelic Mystical Experiences. Journal of Humanistic psychology, 1-16,

Front page illustration: Gustavo Attab (https://gustavoattab.weebly.com/)

En vej til heling af sjælelige sår og kropslig genforening med fraspaltede dele af selvet 

Af: Emil Grinder-Hansen, stud.psych.

Nøgleord: Body-SDS, Body-SDS træning, Kropsterapi, selvudvikling, personlig udvikling, traumer, heling af traumer, kropspsykoterapi, kropsterapeutisk træning, Bodywork

1 Indledning

Et traume er som regel noget, som vi forbinder med enkeltstående voldsomme oplevelser, der efterlader langvarige spor i krop og sjæl såsom seksuelle overgreb, overfald, pludselige dødsfald og krig (Dreier, 2010). Imidlertid er denne forståelse af traumer ifølge kropspsykoterapien ikke fyldestgørende, da begrebet også inkluderer mere almindelige ubehagelige oplevelser fra barndommen og livet i øvrigt, som vi på tidspunktet for oplevelsen ikke var i stand til at håndtere (Totton, 2003; 2020). Ordet traume stammer fra græsk og betyder sår, og der er således tale om en form for sjælelige sår (Dreier, 2010). Såret kan både være dybt og betændt, som hos en PTSD ramt soldat, der er hjemvendt fra krig, eller det kan være et af de utalige mindre sår, som vi alle bærer rundt på fra vores personlige livshistorie. Traumer kan ifølge Peter Levine opstå i de øjeblikke, hvor der ikke var en omsorgsperson klar til at trøste os og hjælpe os med at håndtere en svær følelse eller overvældende situation (i: Totton, 2003, s. 104). I stedet fraspaltes og lagres en del af selvet i kroppen i små tidslommer, indtil vi en dag er klar til at processere oplevelsen fra et mere embodied og rummeligt sted, så det, der engang var overvældende, kan integreres og heles (Totton, 2003; 2020).

Der findes flere metoder til at understøtte heling af traumer – blandt andet psykoterapi. Et terapeutisk område, der har beskæftiget sig særligt med traumer, er kropspsykoterapien, hvorfor den har et veludviklet begrebsapparat til at beskrive mekanismerne bag traumer samt diverse modeller for behandling af traumer (Totton, 2003; 2020). Det er i mindre grad blevet undersøgt, hvordan avancerede kropslige praksisser kan medvirke til heling af traumer. Som eksempel på en sådanne kropslig praksis er Body-SDS træningssystemet, der er særligt rettet imod at frigøre kropslige spændings- og stresstilstande (https://body-sds.dk/). Formålet med nærværende opgave er derfor at undersøge, om Body-SDS træningen kan bidrage til heling af de små og store psykologiske sår, som vi alle i varierende grad bærer rundt på, så vi kan blive mere helstøbte og frie mennesker.

1.1 Problemformulering

På baggrund af ovenstående vil opgaven således forsøge at besvare følgende problemformulering:

I hvilken grad er det muligt at placere Body-SDS træningssystemet i en kropspsykoterapeutisk teoretisk ramme, og hvordan kan øvelserne anvendes til behandling af traumer?

Til besvarelsen af denne problemformulering vil der trækkes på kropspsykoterapien som teoretisk afsæt til at forstå mekanismerne bag Body-SDS træningssystemet og dermed samspillet mellem krop og psyke. Dertil vil kropspsykoterapeutiske grundbegreber og modeller anvendes til at undersøge, hvordan træningssystemet kan anvendes til heling af traumer.

Undersøgelsen er afgrænset til at omhandle Body-SDS træningssystemet frem for behandlingssystemet, der ellers er den mest udbredte del af Body-SDS. Hvor behandlingsdelen går ind under kategorien bodywork, som det beskrives i Totton (2003), er træningssystemet en form for egenbehandling, der kombinerer de veldokumenterede gavnlige effekter af fysisk aktivitet (Martinsen, 2011) med bodywork på egen krop. Da en del af indholdet på krop og psyke valgfaget har omhandlet de positive effekter af fysisk aktivitet (Faulkner, 2005; Martinsen, 2011; Toft, 2015), findes det relevant at behandle et emne, der inkluderer netop dette.

1.2 Opgavens dele

Til besvarelse af problemformuleringen vil opgavens metodiske samt videnskabsteoretiske afsæt først og fremmest kort præsenteres. Dette efterfølges af en teoretisk gennemgang af formålet med kropspsykoterapien samt en redegørelse for de mest centrale begreber og de tre grundmodeller med deres tilgang til behandling af traumer. Efterfølgende vil Body-SDS træningssystemet præsenteres, hvilket udgør opgavens empiriske afsnit. I opgavens analyse vil øvelserne i træningssystemet først analyseres ud fra de kropspsykoterapeutiske grundbegreber, hvorefter det vil placeres i de tre kropspsykoterapeutiske modeller med henblik på at finde frem til, hvorvidt træningssystemet eventuelt vil kunne anvendes til egenbehandling af traumer. I diskussionen vil problemformuleringen diskuteres mere direkte på baggrunden af analysens resultater. Diskussionen vil udmunde i kritiske overvejelser omkring opgavens anvendelse af kropspsykoterapien samt af opgavens metodiske tilgang mere generelt. Afslutningsvis vil opgavens pointer opsummeres i en samlet konklusion.

2 Metode og teori

2.1 Metode

Følgende afsnit vil gennemgå opgavens undersøgelsesmetode ud fra Køppe (2008).

Det bør først og fremmest understreges, at hele præmissen for opgaven er, at der anvendes en teoretisk retning (kropspsykoterapien) i en kontekst, som den ikke er tiltænkt i form af Body-SDS træningen. Dette gøres vel vidende de metodiske udfordringer relateret til at foretage et sådanne teoretisk eksperiment, såsom at erkendelsesobjektet kan risikere at blive ophævet, decentreret og dermed ugenkendeligt (Køppe, 2008, s. 34). I et forsøg på at bevare et velafgrænset erkendelsesobjekt vil opgaven metodisk forlade sig på grunddige analyser af teoriernes forudsætninger samt en kritisk selvrefleksion, der ifølge Køppe (2008) er den eneste mulighed, når man foretager en sådanne eklektisk sammentækning af teorier, som der foretages i nærværende opgave.

2.2  Kropspsykoterapien: Formål og centrale begreber

Det følgende afsnit vil forsøge at indkredse kropspsykoterapien som felt med udgangspunkt i Fuchs (2010), Totton (2003; 2020), Sørensen (2004), Toft (2015), Parnas & Zahavi (2009).

Kropspsykoterapien er en terapeutisk tilgang, der involverer både krop og psyke med henblik på at integrere hele personligheden (Totton, 2003). Kroppen og psyken behandles som to komplimentære dele af en samlet helhed, hvori hele bevidstheden er embodied og hver levende krop er i stand til at være bevidst (Totton, 2020, s. 2). Det er således en grundantagelse, at der er krydsninger og interaktioner mellem krop og psyke på en måde, der påvirker vores måde at være til i verden på (Totton, 2003). Kropspsykoterapien forsøger således at gøre op med den dualistiske opdeling af krop og psyke, der har været dominerende siden Descartes (Totton, 2003). Dette gøres ved at introducere begrebet bodymind, der i sin sammenføring af body og mind understreger uadskilleligheden af krop og psyke (Totton, 2003). Et helt centralt begreb i forlængelse af dette er begrebet embodiment. Embodiment er ifølge Totton (2003) en tilstand af enhed mellem krop og psyke (s. 62). Begrebet indbefatter både det at være en oplevende selvbevidst organisme, som er noget alle mennesker deler, samtidigt med, at vi er i stand til at indse og opleve, at vi er selvbevidste (Totton, 2020).

Til at tydeliggøre denne skelnen kan der trækkes på de relaterede begreber kropsskema og kropsbillede (Sørensen, 2004; Toft, 2015). Hvor kropsskema indbefatter systemet af automatiske sansemotoriske processer, der regulerer bevægelser og adfærd, refererer kropsbillede til evnen til at kunne anskue sig selv udefra som objekt samt reflektere over dette (Sørensen, 2004; Toft, 2015). Der er ikke tale om en dualitet mellem kropsskema og kropsbillede, idet bevidstheden vedvarende oscillerer mellem de to måder at forholde sig til kroppen på (Sørensen, 2004; Toft, 2015). Begrebet oscillation henviser således til den pendulering, der vedvarende finder sted mellem det at tage sig selv som objekt (kropsbillede) og at være i de automatiserede kropslige processer (kropsskema) (Sørensen, 2004; Toft, 2015). Med andre ord beskriver oscillation evnen til at skifte mellem det præ-refleksive og refleksive bevidsthedsniveau. Ifølge den kropspsykoterapeutiske forståelse af subjektet vil der dertil altid være en præ-refleksiv oplevelse underliggende kropsskemaet og kropsbilledet, hvilket Parnas & Zahavi (2009) samt Fuchs (2010) betegner det minimale selv. Det minimale selv er kendetegnet ved en ipseitet eller min-hed; et oplevelsescentrum, hvorfra verden erkendes (Fuchs, 2010; Parnas & Zahavi, 2009). Dette står i kontrast til det udvidede selv, der er det refleksivt og konstruerede narrativ, som vi har om os selv på tværs af tid og rum (Fuchs, 2010). Det udvidede selv konstrueres og konstitueres i samspil med omgivelserne, og det er således i konstant forandring (Fuchs, 2010). Det minimale selv er således tæt forbundet med kropsskemaet og den subjektive oplevelse af at være en krop, og det udvidede selv hænger sammen med kropsbilledet og den refleksive forholden sig til egen krop som objekt.

Ifølge Fuchs (2010) er kernen i enhver psykisk lidelse – er dermed også i ethvert traume – en forstyrrelse mellem det minimale selv og det udvidede selv. Hvis det minimale selv og udvidede selv ikke er forbundet, hvis oscillationen mellem kropsskema og kropsbillede er forstyrret, vil der ifølge Fuchs (2010) være tale om en disembodiment, hvor dele af selvet fraspaltes og fastfryses i kropslige spændinger. Modsat kan embodiment ifølge Totton (2020) forstås som et forsøg på at integrere disse fraspaltede og fastfrosne dele af selvet.

2.3 kropspsykoterapeutiske modeller og traumer

I det følgende afsnit vil der redegøres for de tre traditionelle kernemodeller for kropspsykoterapi samt deres forståelse af arbejde med traumer, som det præsenteres i Totton (2003; 2020).

1) Adjustment modellen har fokus på korrektion, reorganisering og rettelse af skævheder i kroppen, idet kroppen og dermed sindet lettere kan søge ligevægt (Totton, 2003). Det antages, at justering af skævheder i kroppen, så de tilpasses en defineret idealtilstand, medfører løsning af blokeringer forbundet med skævhederne, hvilket åbner op for energetisk flow i kroppen forbundet med et sundt og ønskværdigt bodymind (Totton, 2003). Der arbejdes med traumer i denne model ved at fjerne de forstyrrelser og blokeringer forbundet med skævhederne i kroppen, der begrænser den frie energetiske og dermed emotionelle strømning i kroppen (Totton, 2003). 2) Trauma/Discharge modellen omhandler de reparerende egenskaber ved følelsesmæssig udløsning, der første gang blev formuleret af Freud og Breuer i 1895, og som er blevet adopteret af mange senere kropspsykoterapeuter (Totton, 2020, s. 9). Der arbejdes med traumet ved i et trygt rum at gennemleve og udtrykke de emotionelle aspekter af den traumatiske oplevelse, der ellers er blevet fraspaltet, hvilket har forhindret heling (Totton, 2003). Metaforisk kan traumet i denne model beskrives som en splint i kroppen, der må trækkes ud før inflammationen kan bekæmpes og såret heles (Totton, 2003). 3) Process modellen er karakteriseret ved et særligt fokus på at støtte den naturlige helingsproces i kroppen ved blot at vende opmærksomheden indad mod oplevelsen (Totton, 2003). Målet er at give slip på teori og koncepter, hvilket blot vil forsinke den naturlige helingsproces (Totton, 2003). Det handler om ikke at stå i vejen for sig selv så at sige. Metaforen i denne model er en flod, der uden dæmninger kan løbe frit ud i havet (Totton, 2020, s. 14). Det antages, at traumer vil hele sig selv, så snart de får muligheden for det, hvilket blot kræver en lyttende og nærværende indstilling uden forudantagelser (Totton, 2003).

2.4 Body-SDS træningssystemet

I følgende afsnit vil der først gives en introduktion til Body-SDS som et samlet behandlingssystem, hvorefter der vil redegøres for elementerne i træningssystemet, der vil udgøre det empiriske grundlag for analysen.

Body Self Development System (Body-SDS) er et dansk kropsterapeutisk behandlingssystem, der er udviklet over generationer fra 1940´erne frem til i dag, hvor det er etableret som Danmarks største behandlingssystem (https://body-sds.dk/). Systemet er tredelt, idet det både har en behandlingsdel, en udrensningsdel og en træningsdel, hvor det er sidstnævnte del i form af træningen, som nærværende opgave beskæftiger sig med.

Body-SDS træningen er udviklet af Bengt Valentino Andersen i 1982 med udgangspunkt i body-SDS behandlingen, og har til formål at styrke såvel det fysiske som psykiske helbred (https://body-sds.dk/). Samlet set består træningssystemet af hundredvis af øvelser med forskellige formål og fokus, og opgavens format tillader således ikke, at hver enkelt øvelse præsenteres. I stedet præsenteres de to overordnede træningsformer – Cufei og Pafei – samt de avancerede udstrækningsøvelser, da de findes relevante for den videre analyse. Cufei er en teknisk træningsform med fokus på koordination, muskler og led (Dinesen, 2016). Træningens hensigt er rette skævheder i kroppen via fokus på korrekt ledbevægelse, kropsholdning samt centrering, styrkelse og smiddiggørelse af led (Dinesen 2016). Dertil er der smidigheds- og åndedrætsøvelser, der har særligt fokus på at stimulere muskler og blodcirkulation samt frigøre spændingstilstande (Dinesen, 2016).  Pafei er en form for styrketræning med kropsvægtsøvelser, der fokuserer på et optimalt samspil mellem muskler og nerver (Dinesen, 2016). Pafei er intenst og eksplosivt, og der opfordres til at give lyd på spændings- og stressstilstanden, som der skabes og kommes i kontakt med gennem træningen i form af eksempelvis råb, brøl eller knurren (https://body-sds.dk/traening/app/). Intentionen er at kunne være med, udtrykke og derved frigøre følelsesmæssigt udfordrende tilstande (https://body-sds.dk/traening/app/). Dertil er der mobilitetsøvelser i form af avancerede udstrækningsøvelser, hvor man gradvist går dybere i strækket samtidigt med, at der rettes opmærksomheden mod de fysiske fornemmelser, som strækket afføder (https://body-sds.dk/traening/app/). Der opfordres til at trække vejret ind i de udstrækkende områder for både at kunne bevare opmærksomheden på eventuelle udfordrende kropslige tilstande samt for at løsne spændingstilstande på udåndingen (https://body-sds.dk/traening/app/).

Fælles for alle systemets træningsformer og øvelser er et fokus på vejrtrækningen, hvor der vægtes en dyb indånding helt ned i bugen som et redskab til at få kontakt til den kropslige spændingstilstand og en efterfølgende ”given slip” på udåndingen ud igennem munden med et dybt suk eller lyd: ”Aaah” (Graff & Andersen, 2011, s. 159).

3 Undersøgelse

3.1 Body-SDS træning og de kropspykoterapeutiske grundbegreber

I følgende afsnit vil body-SDS træningssystemet sammentænkes med de centrale begreber i kropspsykoterapien, samt hvordan dette kan kobles til behandling af traumer.

I body-SDS træningen arbejdes der som tidligere beskrevet ud fra præmissen om, at psykisk og fysisk helbred er tæt forbundet. Det antages, at ved at udvikle en større kropsbevidsthed gennem fysisk aktivitet bearbejdes stress og psykiske udfordringer (https://body-sds.dk/). Den overordnede tilgang til krop og psyke i body-SDS træningen er således forenelig med kropspsykoterapien, der også ønsker at overskride dualismen og integrere krop og psyke i et samlet bodymind (Totton, 2003; 2020). I forlængelse heraf kan der med et kropspsykoterapuetisk begreb påstås, at formålet med body-SDS træningen – ligesom i kropspsykoterapien – er at opnå embodiment; at kropsligt integrere de fraspaltede dele af selvet (Totton, 2003; 2020). Da traumer som nævnt i indledningen netop er udgjort af de dele af os selv, som blev frastødt, fordi de ikke kunne rummes af omgivelserne, er embodiment i sig selv en heling af traumer, idet det er synonymt med kropslig integration af fraspaltede dele af selvet (Totton, 2003; 2020).

Som beskrevet i ovenstående er vejtrækningen et særligt vigtigt redskab i body-SDS til at få kontakt til kropslige tilstande samt give slip på eventuelle spændinger (Graff & Andersen, 2011). Kan man ikke trække vejret helt ned i bugen, vil der ikke kunne skabes kontakt til den kropslige spændingstilstand, og de psykiske udfordringer forbundet med den fysiske spændingstilstand vil dermed ikke kunne bearbejdes (Graff & Andersen, 2011). Denne forståelse er i tråd med Fuchs’ (2010) begreb om disembodiment, idet den manglende evne til at skabe forbindelse mellem psyken og den kropslige tilstand via vejtrækningen under body-sds træning kan ses som udfordringer med at få kontakt til sig selv og de fraspaltede dele af selvet, der er forbundet med traumer jævnfør Totton (2003; 2020). Den manglende kontakt til selvet kan ifølge Fuchs (2010) forklares ved en forstyrrelse mellem det minimale selv og det udvidede selv. Det er samtidigt et udtryk for at oscillationen mellem kropsskema og kropsbillede er ude af balance jævnfør Sørensen (2004) og Toft (2015). Med kropspsykoterapeutiske begreber har body-SDS træningen således til formål at styrke forholdet mellem det minimale selv og det udvidede selv og dermed også forbedre evnen til at oscillere mellem kropsskema og kropsbillede (Fuchs, 2010; Sørensen, 2004; Toft, 2015). Dette vil medføre øget embodiment og derigennem heling af traumer.

3.2 Body-SDS træning og de tre modeller

I dette afsnit vil de forskellige dele af træningssystemet forsøges placeret i de tre kropspsykoterapeutiske grundmodeller jævnfør Totton (2003; 2020). Dertil vil det analyseres, hvordan Body-SDS øvelserne ud fra de kropspsykoterapeutiske modeller kan forstås at arbejde med traumer.

Det bør indledningsvist bemærkes, at selvom der i redegørelsen er en klar opdeling mellem Cufei, pafei og avanceret udstræk, indeholder alle tre træningstyper elementer fra de andre. Ligesom at de fleste kropspsykoterapeutiske retninger strækker sig over alle tre modeller jævnfør Totton (2003), er dette også tilfældet med Body-SDS træningsøvelserne. Tilsvarende er der samtidigt en tendens til, at hver af træningsformerne vægter indholdet af én af de tre modeller højest, og det er ud fra denne tendens, at følgende analyse er foretaget.

Den første træningsform, cufei, har særligt fokus på via arbejde med leddene at rette skævheder i kroppen og derved frigøre spændingstilstande (Dinesen, 2016). Dette passer ind i Adjustment modellen, hvor fokus er på korrektion, reorganisering og rettelse af skævheder i kroppen for at løsne blokeringer forbundet med disse skævheder (Totton, 2003). Det er ved at fjerne disse blokeringer i kroppen og rette de skæve led, at der kommer frit energetisk flow i kroppen, hvilket i sig selv traumeforløsende (Totton, 2003). På samme måde kan Cufei forstås at arbejde med traumer ved at rette skævheder og spændingstilstande i kroppen, hvilket skaber fri cirkulation i kroppen, der frigør de fastlåste traumer.

Pafei er som beskrevet en mere intens og fysisk krævende træningsform, hvor der opfordres til at udtrykke smerten og stresstilstanden under træningen ved at give lyd på oplevelsen med et råb eller brøl for derved at frigøre indespærrede følelser (Dinesen, 2016). Dette er i tråd med Trauma/Discharge modellen, hvor der fokuseres på at frigøre eller fuldende de fastlåste fysiologiske responser, der er nedfrosset i spændingstilstande i kroppen (Totton, 2003). Den fraspaltede følelse får endeligt lov til at blive oplevet og derved integreret og frigjort (Totton, 2003). I Pafei arbejdes der således ud fra en kropspsykoterapeutisk teoretisk forståelse med traumer ved at få kontakt til den udfordrende kropslige tilstand og stresstilstanden (traumet) gennem hård fysisk aktivitet, hvorefter traumet frigøres – splinten trækkes ud – ved at give lyd på følelsen.

I de avancerede strækøvelser opfordres udøveren til at rette opmærksomheden mod samt trække vejret ind i de kropslige fornemmelser forbundet med strækket (https://body-sds.dk/traening/app/). Hensigten med øvelserne er at give sig hen til stillingerne og ellers lade kroppen gøre arbejdet selv. Dette er svarende til Process modellen, hvor der er en tillid til, at kroppen har selv-helende kapaciteter, der aktiveres ved blot at vende opmærksomheden indad (Totton, 2003; 2020). I de avancerede strækøvelser handler det ligeledes om at have fokus indad, give slip og ikke stå i vejen for sig selv (https://body-sds.dk/traening/app/). De avancerede strækøvelser kan således i tråd med process modellen arbejde med traumer gennem den bevidste opmærksomhed og kroppens egen selvhelende processer. Opmærksomheden på spændingstilstanden i kroppen samt den dybe frigørende vejtrækning vil jævnfør Totton (2020) metaforisk set fjerne dæmningerne, så floden kan løbe frit ud i havet. Med andre ord vil de fraspaltede dele af selvet forenes med det større selv, og traumet vil heles.

4 Diskussion:

4.1 Body-SDS træning som kropspsykoterapeutisk egenbehandling af traumer

I det følgende afsnit vil opgavens problemformulering behandles mere direkte, idet det på baggrund af analysen vil diskuteres, i hvor høj grad den kropspsykoterapeutiske teori kan anvendes til at beskrive effekterne af Body-SDS træningen. Dertil vil det diskuteres, hvordan øvelserne kan anvendes til behandling af traumer.

Det blev først og fremmest udledt i opgavens analyse, at Body-SDS træning kan føre til øget embodiment og styrke forbindelsen mellem det minimale selv og det udvidede selv, hvilket ifølge Fuchs (2010) er afgørende for heling af psykiske udfordringer og dermed også traumer. Yderligere vil evnen til at oscillere mellem kropsskema og kropsbillede forbedres som følge af træningen, hvilket er afgørende for at kunne integrere krop og psyke i et samlet bodymind (Toft, 2015; Sørensen, 2004; Toft, 2003; 2020). Opgavens analyse peger således på, at det kropspsykoterapeutiske begrebsapparat i høj grad kan anvendes til at beskrive effekterne af træningen. Om Body-SDS træningen så reelt set fører til øget embodiment og styrker oscillationsevnen står stadigvæk ubesvaret, idet dette ville kræve yderligere undersøgelse i form af eksempelvis fænomenologiske interviews af personer, der har haft erfaring med træningen.

Af analysen fremgår det dertil, at en samling af krop og psyke kan betragtes som en form for integration af fraspaltede dele af selvet. De fraspaltede dele af selvet kan i tråd med kropspsykoterapiens traumeforståelse forstås som resultatet af intense og overvældende oplever fra tidligere i livet, der venter på at blive rummet og oplevet fra et mere embodied sted (Totton, 2003; 2020). Subjektet går med andre ord fra en tilstand præget af disembodiment til embodiment, hvorved sjælens sår – traumer fra barndom og tidligere i livet – helbredes jævnfør Fuchs (2010). Ud fra analysen kan det således argumenteres for, at Body-SDS træningen i teorien kan anvendes som en form for egenbehandling af traumer, idet træningen vil hjælpe individet med at integrere fraspaltede dele af selvet og derved hele de bagvedliggende traumer. Igen er undersøgelsen begrænset til det teoretiske niveau, idet det ud fra nærværende opgave ikke kan vurderes, om træningen i praksis vil føre til heling af traumer. Det er vigtigt at bevare denne skelnen mellem teori og praksis for at undgå, at psykologien bliver en psykologisme, hvor man i forsøget på at generere viden om fænomenet negligerer den direkte erfaring af fænomenet jævnfør fænomenologiens kritik af psykologisk forskning (Thøgersen, 2004). Det ville således kræve yderligere undersøgelse med inddragelse af forsøgspersoner, der har direkte erfaring med Body-SDS træningen for at kunne validere brugbarheden af øvelserne til behandling af traumer.

Anden del af analysen peger på, at de forskellige dele af træningssystemet adresserer traumer på forskellige måder svarende til de tre kropspsykoterapeutiske modeller. Hvor Cufei fokuserer på at rette skævheder i kroppen svarende til Alignment modellen, har Pafei fokus på følelsesmæssig udløsning i tråd med Trauma/Discharge modellen (Dinesen, 2016; Totton, 2003; 2020). Til sidst opfodres der ved de avancerede stræk til at vende opmærksomheden indad og lade kroppens egen selvhelende kapaciteter gøre arbejdet som i Process modellen (https://body-sds.dk/); Totton, 2003; 2020). Det findes således i høj grad muligt at placere de forskellige dele af træningssystemet i de kropspsykoterapeutiske grundmodeller, om end det igen bør understreges, at kortet ikke er det samme som territoriet jævnfør den fænomenologiske kritik (Thøgersen, 2004), og i praksis vil overlappet mellem de tre modeller være større og den klare vægtning af én af modellerne formentligt være sværere at finde (Totton, 2003).

4.2 Kritiske overvejelser

Nærværende undersøgelse kunne kritiseres for, at noget af det mest fundamentale ved kropspsykoterapien går tabt, når teorien anvendes til at beskrive Body-SDS træningssystemet, der ikke indebærer nogen terapeut-klient relation. Relationen mellem terapeut og klient ifølge Totton (2003) helt central for kropspsykoterapien, hvilket han beskriver med begrebet embodied relating.  Imidlertid bør det bemærkes, at Tottons (2003) understregninger af vigtigheden af, at terapeuten er embodied, stadigvæk findes relevante, hvis man forstår Body-SDS træningen som en form for egenterapi, hvor subjektet er i relation til sig selv. Der kan argumenteres for, at subjektet er i en embodied relating til sig selv under træningen. Dette er en alternativ måde at beskrive det at forblive nærværende og kropsligt tilstedeværende med sig selv under øvelserne, hvilket ifølge Graff & Andersen (2011) er en helt essentiel del af body-SDS træningssystemet. Det kan med andre ord argumenteres for, at dette centrale begreb inden kropspsykoterapien – embodied relating – også kan anvendes i body-SDS træningen, hvis begrebets betydning udvides og anvendes eklektisk som forsøgt – velovervejet og med kritisk selvrefleksion jævnfør Køppe (2008) – i ovenstående.

Af øvrige kritiske overvejelser kan det fremhæves, at teoretikere inden for Trauma/Discharge modellen såsom Peter Levine understreger vigtigheden af at den følelsesmæssige frigørelse af traumet bør foregå i et trygt rum, der holdes af terapeuten (Totton 2003; 2020). Body SDS-træningen foretages enten alene i hjemmet eller på træningshold, og der er således ikke tale om en terapeutisk sammenhæng, hvor der er en person klar til at rumme det, som der frigives. Der kan således ud fra Trauma/Discharge modellen argumenteres for, at der er en risiko forbundet med at foretage øvelser rettet imod at frigive indespærrede følelser i et rum, hvor der ikke er nogen til at samle op på indholdet. Hvis der under træningen skabes kontakt til et traume, der er for overvældende, kan det føre til en re-traumatisering, idet der ikke er nogen til at rumme følelserne – akkurat som da traumet opstod (Totton, 2003). Imidlertid er det vigtigt at påpege, at kropsåbningerne fra Body-SDS øvelserne samt kontakten til spændingstilstanden via vejtrækningen begge er styret af individet, der laver træningen (Graff & Andersen, 2011). Denne kan således til hver en tid skrue ned for intensiteten af træningen og vejtrækningen og dermed justere på det følelsesmæssige materiale, der kommer op. Imidlertid kræver denne justering af træningsintensiteten, at individet er embodied i sin subjektive krop, og at evnen til at oscillere mellem kropsskema og kropsbillede er velfungerende (Fuchs, 2010; Sørensen, 2003; Toft, 2015; Totton, 2003). Der argumenteres i ovenstående for, at Body-SDS træningen med tiden vil understøtte evnen til at være embodied i egen krop og dermed styrke oscillationen mellem kropsskema og kropsbillede (Fuchs, 2010; Sørensen, 2003; Toft, 2015). Evnen til at kende sine egne grænser og dermed skabe sit eget trygge rum og minimere risikoen for at blive overvældet af det følelsesmæssige indhold under træningen kan dermed vurderes at blive bedre, jo mere der trænes.

5 Konklusion:

I følgende afsnit vil opgavens problemformulering, I hvilken grad er det muligt at placere Body-SDS træningssystemet i en kropspsykoterapeutisk teoretisk ramme, og hvordan kan øvelserne anvendes til behandling af traumer?, besvares mere direkte ved at præsentere pointerne fra undersøgelsen og diskussionen i en samlet konklusion.

Med de nævnte metodiske udfordringer forbundet med opgavens brug af eklekticisme in mente, findes det i høj grad muligt at placere Body-SDS træningssystemet i en kropspsykoterapeutisk ramme, idet indholdet af træningen kan forstås ud fra grundbegreberne inden for kropspsykoterapien, og dertil kan de forskellig træningstyper placeres i de tre kropspsykoterapeutiske grundmodeller jævnfør Totton (2003; 2020). Yderligere fungerer opgaven som et bud på, hvordan body-SDS træningen kan fungere som en form for kropspsykoterapeutisk egenbehandling af traumer, hvor individet på forskellig vis alt efter øvelsen kan arbejde med traumer. Hvor undersøgelsens resultater giver et klart overblik over, hvordan de forskellige øvelsestyper på forskellig vis adresserer traumer, fremgår det ikke af nærværende opgave, hvorvidt Body-SDS træningen er en effektiv metode til helbrede traumer. Opgaven besvarer således, hvordan øvelserne kan anvendes til behandling af traumer, men den siger ikke noget om effekten af behandlingen, hvilket må ligge til grund for videre undersøgelse.

Emil Grinder-Hansen (2022)

Fotografi: Thomas Gordon

6 Litteraturliste:

Body-SDS’ officielle hjemmeside: https://body-sds.dk/

Body-SDS trænings-app: https://body-sds.dk/traening/app/

Dinesen, M. (2016). Min egen vej: Inspiration til et sundt liv i balance (s. 43-48). København: Lindhardt og Ringhof

Dreier, O. (2010) Gads psykologileksikon (3. udg.) (275). København: Gads Forlag.

Faulkner, G. (2005): Exercise as an adjunct treatment for schizophrenia in Faulkner and Taylor: Exercise, health and mental health. Routledge

Fuchs, T. (Ed.). (2010). Phenomenology and psychopathology in Gallagher and Schmiking (eds.): Handbook of phenomenology. Dordrecht: Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-90-481-2646-0

Graff, C., Andersen, B.V., (2011). Kunsten at give slip: En samtale mellem en levefilosof og en kropsterapeut (s. 159-162). Lyngby: StemningsHotellet

Køppe, S. (2008). En moderat eklekticisme. Psyke & Logos, 29, 15-35

Martinsen, E. (2011). Kropp og sinn (Fysisk aktivitet, psykisk helse, kognitiv terapi) (2.). Fagbokforlaget Vigmostad og Bjørke.

Sørensen, J. B. (2004). Kroppen i Psyken – Motorik og kropsoplevelse. København. Retrieved from Hans Reitzels Forlag

Thøgersen, U. (2004). Krop og Fænomenologi – En introduktion til Maurice Merleau-Pontys filosofi (1., Vol. 2004). Aarhus: Hans Reitzels Forlag.

Toft, J. (2015). Physical Activity During Therapy of Self-Disorder Among Patients with Schizophrenia. A Phenomenological Understanding of the Relationship Between Healing and Physical Activity. Physical Culture and Sport. Studies and Research, 65(1), 51–62.

Totton, N. (2003). Body Psychotherapy: An Introduction (Vol. 2003) (kap. 2 & 3). Maidenland, Philadelphia: Open University Press.

Totton, N. (2003). Body Psychotherapy: An Introduction (Vol. 2003) (kap. 4). Maidenland, Philadelphia: Open University Press.

Totton, N. (2020). Body Psychotherapy for the 21st Century. London: Confer Books

Zahavi: Zahavi, D., & Parnas, J. (n.d.). Bevidsthed – Et grundlæggende emne i psykiatrien. In Klinisk psykiatri (4., Vol. 2009, p. 656). Munksgaard. Retrieved from http://www.munksgaard.dk/Medicin/Klinisk-psykiatri/9788762812192